Machtkaputtwaseuchkaputtmachtstuktur

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Ich habe durch die großen philosophischen Gedanken von einem Mann wie Malatesta, die pazifistisch waren, die überzeugen wollten, erkannt, wie wichtig es ist, sich einer Autorität des Staates zu verweigern, um eigene Wege zu gehen, um jeden Tag zu wählen, um die Bedeutung der Entscheidungen des Kollektivs im kleinsten Rahmen zu erkennen, usw.

Das hat mich begleitet und ist in irgendeiner Form Teil meiner Auseinandersetzungen mit anderen politischen Ideen, weil gerade so eine Utopie immer ein Licht wirft auf die Dressur einer politischen Idee, der die Menschen unterworfen werden.

(…) Es gibt eigentlich keinen immanenten „Anarchismus der Familie“. Der Anarchismus akzeptiert überhaupt keine Autorität, der Papa ist nicht der Papa, die Mama ist nicht die Mama, der Sohn ist nicht der Sohn, sondern jeder wählt jeden Tag sozusagen. Deswegen ist die Familie eigentlich eine Zelle der Autorität.

Das Schreckliche dabei ist, dass wir uns immer berufen auf eine Identität, die Distanz nimmt von den anderen.

Ich kämpfe immer, nicht für die Differenz, sondern für die Ähnlichkeit.

Das ist interessant bei Derrida, bei seiner „Politik der Freundschaft“, dass er sagt, die eigentliche Freundschaft entsteht da, wo wir uns nicht berufen auf zum Beispiel: „Ich bin Anarchist, du bist Sozialist“, „Ich bin Jude, du bist Christ“, „Ich bin in Münster aufgewachsen und du in Chile“, sondern: „Wo sind unsere Gemeinsamkeiten? Wo ist die Fähigkeit, den anderen anzunehmen in seiner Andersartigkeit?“.

Manchmal frage ich mich, ob ich sie beneiden sollte. Manchmal frage ich mich, wie sie das können: so zu hassen. Wie sie sich so sicher sein können. Denn das müssen die Hassenden sein: sicher. Sonst würden sie nicht so sprechen, so verletzen, so morden. Sonst könnten sie andere nicht so herabwürdigen, demütigen, angreifen. Sie müssen sich sicher sein. Ohne jeden Zweifel.Am Hass zweifelnd lässt sich nicht hassen. Zweifelnd könnten sie nicht so außer sich sein. Um zu hassen braucht es absolute Gewissheit. Jedes Velleicht wäre da störend. Jedes Womöglich unterwanderte den Hass, zöge Energie ab, die doch gerade kanalisiert werden soll.

Gehasst wird ungenau. Präzise lässt sich nicht gut hassen. Mit der Präzision käme die Zartheit, das genaue Hinsehen oder Hinhören, mit der Präzision käme jene Differenzierung, die die einzelne Person mit all ihren vielfältigen, widersprüchlichen Eigenschaften und Neigungen als menschliches Wesen erkennt. Sind die Konturen aber erst einmal abgeschliffen, sind Individuen als Individuen erst einmal unkenntlich gemacht,

Computer sind nicht nur passive Träger von Zeichen, sondern aktive Erzeuger - Zeichen erzeugen Zeichen. Doch wäre es ein Fehler zu glauben, wie bekämen genau jene Phänomene zurück, die wir in der Entwurfsphase der Programme schon hineingesteckt haben. Der Abstraktionsprozess, der notwendig ist, um zu Algorithmen und operierenden Zeichen zu kommen, läuft während der Ausführung der Codes zwar gewissermaßen rückwärts ab, aber nicht identisch. Wenn Abstraktion ein Zurücktreten, Generalisieren und Reinigen der Phänomene von Unwesentlichem und Zweideutigem ist, dann laden die analogen Interfaces in der Programmausführung die Ergebnisse wieder mit Unbeabsichtigtem, Unschärfen und Mehrdeutigkeiten auf, zum Beispiel beim Übergang vom bildgenerierenden Algorithmus zum Bild selbst. Aber aufgeladen wird nun natürlich Anderes als das, was vorher durch Abstraktion, also auf dem Weg zum Algorithmus, weggeworfen wurde.

GWR: Im Moment arbeitest Du an einem Film über den Irak-Kriegs-Deserteur Camilo Mejía. Was hat Dich dazu bewegt?

Wenn ich an Camilo so sehr interessiert bin, dann ist es jenseits von der Tatsache, dass er Deserteur ist, sondern weil er ein sehr ambivalentes Wesen ist. Wir können ihn nicht ohne weiteres als Held sehen, als Pazifist, als idealen Antiimperialisten oder sonst was, sondern er ist „von allem ein bisschen, UND“.

Diese konfliktive Person setzt eine andere Art von Verständnis von unten voraus.

Wie kommen wir damit zurecht, mit einer solch widersprüchlichen Person?

Es wäre schöner, wenn man von einem Heiligen sprechen könnte.

Am Anfang jeder strategischen Konzeption steht die Suche nach der richtigen Einstellung auf den Gegner. Beim gewaltfreien Aufstand ergibt sich diese Grundeinstellung aus der Natur der gewaltfreien Aktion, die es den Aufständischen nicht erlaubt, ihren Willen durchzusetzen, indem sie die Herrschenden im äußersten Falle physisch vernichten. Die gewaltfreie Strategie hat zum Ziel, durch eine Veränderung der sozialen Beziehungen die Herrschenden zu einer Anpassung oder zu einer grundsätzlichen Veränderung ihrer Haltung zu motivieren. Diese Änderung des Verhaltens kann bewußt oder unbewußt, die neuen sozialen Verhältnisse aufrichtig bejahend oder widerwillig mit der Absicht der Restauration erfolgen.

Der gewaltfreie Aufstand ist im Unterschied zum Krieg nicht auf den absoluten Konflikt hin angelegt. Die gewaltfreien Aufständischen denken nicht in den Freund-Feind-Kategorien des kriegerischen Konflikts: »Der gewaltfreie Widerstand geht von der Annahme aus, daß der Gegner nicht nur ein anderer ist, der niedergeworfen oder aus der Gesellschaft ausgeschlossen werden kann, sondern daß er Teil desselben sozialen Systems ist wie der Widerstandskämpfer.

...

Der springende Punkt bei der Unterscheidung zwischen dem gewaltfreien Aufstand und dem kriegerischen Akt ist, daß der gewaltfreie Aufstand nicht die Person des Gegners angreift, sondern seine gegenwärtige soziale Rolle in einem ungerechte System. Martin Luther King hat die Schwarzen nicht gegen die Weißen mobilisiert, sondern die armen Leute gegen das ungerechte System kapitalistischer Ausbeutung: »Die Enteigneten dieses Landes - die Armen, Weiße wie Neger - leben in einer grausam ungerechten Gesellschaft. Sie müssen einen Aufstand gegen diese Ungerechtigkeit organisieren, und zwar nicht gegen das Leben der Menschen, die ihre Mitbürger sind, sondern gegen die Strukturen, hinsichtlich derer die Gesellschaft sich weigert, Maßnahmen zu ergreifen [...], um die Last der Armut zu beseitigen.«

Der Gegner im gewaltfreien Aufstand wird gewissermaßen als Gefangener seines eigenen Herrschaftssystems betrachtet. Dabei wird nicht bestritten, daß Rolle und Person theoretisch nicht zu trennen sind. Für die Praxis des gewaltfreien Aufstands genügt schon die Annahme, daß der Gegner seine sozialen Rollen ändern kann und daß dabei doch die Identität seiner Person erhalten bleibt. Das klingt wie eine Binsenweisheit, hat aber für die Strategie einer gewaltfreien Kampagne Konsequenzen, die sie von gewaltsamen und gemischt gewaltlos-gewaltsamen Kampagnen deutlich scheiden.

Bei Gandhi finden sich schon einige aufschlußreiche Belege für Ansätze dieser Sicht des Gegners als homo sociologicus, der Trennung zwischen Person und sozialer Rolle. Über den englischen Vizekönig, seinen Gegner in der sogenannten Khilifatkampagne der Jahre 1010 bis 1922 schreibt er: »Lord Reading ist nicht der Tyrann. Das System, dessen unbewußtes und hilfloses Opfer er ist, das ist der Tyrann. Aber jedes System verkörpert sich in einer Person. Heute stellt es sich uns in der Person Lord Readings dar, und dabei kommt es nicht darauf an, ob er sich dessen bewußt ist oder nicht. Ich habe ihn in aller Höflichkeit gebeten, seine Position zu überdenken und sich zu fragen, ob die offizielle Gesetzlosigkeit in irgendeiner Weise gerechtfertigt werden kann.«

An anderer Stelle argumentiert Gandhi in derselben Weise gegenüber der Gesamtheit der Kolonialherren: »Einige meiner indischen Freunde beschuldigen mich der Spiegelfechterei, weil ich es für möglich halte, daß wir das System hassen, das die Engländer errichtet haben, ohne daß wir auch die Engländer selbst hassen. Ich versuche nun, ihnen nachzuweisen, daß man die verbrecherische Handlungsweise eines Bruders verabscheuen kann, ohne ihn deswegen zu hassen [...] Ich glaube den Anspruch erheben zu dürfen, daß ich die Natur des Menschen genau beobachte und daß ich meine eigenen Fehler geradezu viviseziere. Dabei habe ich entdeckt, daß der Mensch mehr wert ist als das System, das er entwirft...«.

Peter Lilienthal: Das erinnert mich an ein Experiment von einem französischen Soziologen und Theologen, der mit einer Gruppe von Jugendlichen, faschistoiden, rechten, die er im Café in Paris kennen gelernt hat, und einer Gruppe von Ausländern, Tunesier, Marokkaner, usw., in einen Ferienort gefahren ist. Die sind mit zwei getrennten Bussen gefahren, und sie wussten: „Wir kommen da zusammen“. Sie haben sich freiwillig diesem Experiment gestellt. Der Film über dieses Experiment zeigt das Ankommen der Busse vor einer Berghütte und wie sie alle reingehen in einen großen Saal. Da liegen Liegematten, und die Rechten fragen: „Und wo schlafen wir?“

„Na hier, alle zusammen“.

Vom ersten Tag an trennt sich das, man spricht nicht zusammen, usw., die müssen für sich kochen, und in der Küche genau dasselbe, völlig getrennt. Aber am zweiten, dritten Tag entstehen kleine Kontakte über häusliche Dinge, es gibt auch Konfrontationen, ziemlich grobe Geschichten …

Das ist interessant bei diesem Experiment: Obwohl niemand seinen „Glauben“ aufgibt, wächst langsam das Verständnis für die anderen, weil man sie nicht einfach verurteilen kann, etwa als „Neger“ oder sonst wie. Am Ende, das ist schön, sagt der Soziologe: „Sie haben sich nicht verbrüdert, sie sind auch keine Freunde geworden, aber sie haben eine Art von Respekt vor dem Wissen und der Haltung der anderen. Respekt, aber nicht Anerkennung. Und das war schon sehr viel.“ Also, von Liebe keine Idee, von Freundschaft auch nicht, aber es gibt noch eine andere Kategorie. Das hat er gut gezeigt.

Wenn Camilo hier wäre, dann würden wir erst mal sagen: „Aha?“ Er betrachtet sich immer noch als Soldat und als Patriot. Das ist für uns eine harte Herausforderung. Wie sollen wir damit zurecht kommen?

Das ist das Interessante an einer politischen Arbeit, dass es darum geht, die Interessen und die Eigenart der anderen zu verstehen.

Sie stehen schon bereit, werden aber noch nicht eingesetzt: mit künstlicher Intelligenz ausgestattete Kampfmaschinen, die - weil lernfähig - ihre Ziele autonom ansteuern, zerstören oder töten. Darüber wie, wo und wann sie zum Einsatz kommen sollen, verhandeln ab Montag Regierungsexperten aus mehr als 75 Nationen im Rahmen der "UN-Konvention über bestimmte konventionelle Waffen" drei Tage lang in Genf.

Ein Vorschlag liegt schon auf dem Tisch. Er stammt von Amnesty International. Die Menschenrechtsorganisation fordert ein generelles Verbot sogenannter Killerroboter. Entscheidungen über Tod und Leben dürften nicht Maschinen überlassen werden, erklärte Amnesty in der Nacht zu Montag in einer Mitteilung. "Wir bewegen uns in eine Zukunft, in der Menschen aus den Entscheidungsprozessen beim Einsatz von Gewalt ausgeschlossen sind" erklärte die Amnesty-Mitarbeiterin Rasha Abdul Rahim.

Amnesty steht mit seiner Forderung nicht allein. Tatsächlich wollen zahlreiche Staaten sogenannte Killerroboter verbieten. Länder wie etwa die USA, Russland, China, Großbritannien und Israel, die solche Waffen bauen, wollen dagegen ihre technischen Neuentwicklungen nicht behindert sehen. Sie streiten deshalb über eine genaue Definition, welche Geräte und Systeme überhaupt als autonome Waffen gelten sollen.

Während die Räumung in mehreren Baumhausdörfern im Hambacher Wald am Montag weitgehend friedlich fortgesetzt wurde, sorgte ein Tweet für große Aufregung, den die Polizei-Pressestelle am Vortag abgesetzt hatte. Darin hatte sie vor "Lebensgefahr für alle" durch angebliche "Fallen" im Wald gewarnt. "Mittels einer Drahtseilkonstruktion wurde ein mit Beton & Schutt gefüllter Eimer in die Höhe gezogen", hieß es darin. "Beim Auslösen der Falle fällt der Eimer in die Tiefe.

Eingeleitet durch Kriegspropaganda, das ganze Gebiet zum Schlachtfeld gemacht, das dem Recht kaum noch unterliegt: Tunnelsysteme sollten gefunden worden sein, wie damals beim Vietkong, als Schmuggelroute für Waffen und "Rückzugsort für Krawallmacher" schrieb Die Welt am 08.09.2018. "Polizist heute Vormittag von einer Kot-Bombe im Hambacher Forst getroffen" meldet der Express am 21.09. und führte die Kriegspropaganda mit den Worten fort: "Inmitten dieser,Friedenszeit (den Tagen nach dem von der Polizei mindestens fahrlässig mitverursachten Tod von Steffen) zeigten einige Aktivisten, dass ihnen auch der allerletzte Anstand zu Hause nicht vermittelt wurde: Sie bauten Kot-Bomben ... Aktivisten kennen keine menschliche Grenzen." Am 14.09 lehnte das OVG in Münster einen Antrag auf Aussetzung der Räumungen mit der Begründung ab, dass die Baumhäuser Rückzugsorte gewaltbereiter Waldbesetzer seien. Diese verbale Kriegsführung wurde dann von der Polizei noch getoppt, als sie den Kriegsfilm Apocalypse now zitierend im Hambi morgens früh die Besetzerlnnen mit Wagners Wallkürenritt beschallten.

Aus dem "gefährlichen Ort", den es im Polizeigesetz von NRW wirklich gibt, war ein "gefährliches Gebiet", das es im Polizeigesetz NRW (noch?) nicht gibt, geworden. Ein gefährliches Gebiet, in dem es nach Aussagen von Regierung und Polizei von Menschen nur so wimmeln sollte, die sich der "Ordnung" gewaltbereit entgegenstellen, Menschen, die nicht gewalttätig waren, aber denen man es doch zumindest zutraut, oder nein. von denen man sagt, dass sie potentiell in der Lage wären, es vielleicht zu sein, und die deshalb eben als Feinde der Ordnung auch zu behandeln sind.

Wenn ich mich weigere zu erinnern, bin ich eigentlich bereit, alles zu tun - genauso wie mein Mut völlig sorglos sein würde, wenn zum Beispiel der Schmerz eine Erfahrung wäre, die man sofort vergißt. Diese Frage nach der Erinnerung bringt uns mindestens einen kleinen Schritt der quälenden Frage nach der Natur des Bösen näher. Die Philosophie (und auch, wie ich zuvor bemerkte, die große Literatur) kennt den Schurken nur als jemanden, der verzweifelt ist und dessen Verzweiflung ihn mit einem gewissen Adel umgibt. Ich will nicht leugnen, daß dieser Typ des Übeltäters existiert, bin aber sicher, daß die größten Übel, die wir kennen, nicht ihm zuzuschreiben sind, der sich wieder in die Augen sehen muß und dessen Fluch es ist, daß er nicht vergessen kann. Die größten Übeltäter sind jene, die sich nicht erinnern, weil sie auf das Getane niemals Gedanken verschwendet haben, und ohne Erinnerung kann nichts sie zurückhalten. Das Denken an vergangene Angelegenheiten bedeutet für menschliche Wesen, sich in die Dimension der Tiefe zu begeben, Wurzeln zu schlagen und so sich selbst zu stabilisieren, so daß man nicht bei allem Möglichen - dem Zeitgeist, der Geschichte oder einfach der Versuchung - hinweggeschwemmt wird. Das größte Böse ist nicht radikal, es hat keine Wurzeln, und weil es keine Wurzeln hat, hat es keine Grenzen, kann sich ins unvorstellbar Extreme entwickeln und über die ganze Welt ausbreiten.

Ich erwähnte, daß das Person-Sein unterschieden wäre vom Nur-menschlich-Sein (wie die Griechen sich als »logon echon« von den Barbaren absetzten), und sagte, es wäre beinahe redundant, von einer moralischen Persönlichkeit zu sprechen. Wenn wir uns an Sokrates' Rechtfertigung seiner moralischen Behauptung als Beispiel halten, können jetzt sagen, daß ich mich wir in diesem Denkprozeß, in dem ich die spezifisch menschliche Differenz der Sprache aktualisiere, klar als Person konstituiere und daß ich Einer bleibe in dem Maße, in dem ich immer wieder und immer neu zu einer solchen Konstituierung fähig bin. Wenn es das ist, was wir gewöhnlich Persönlichkeit nennen - und das hat nichts zu tun mit Begabungen und Intelligenz -, dann ist sie das einfache, beinahe automatische Ergebnis von Nachdenklichkeit. Anders gesagt, wenn vergeben wird, dann wird nicht das Verbrechen vergeben, sondern der Person; beim wurzellosen Bösen gibt es keine Person mehr, der man je vergeben könnte.

In diesem Zusammenhang könnte das eigenartige Beharren allen moralischen und religiösen Denkens auf der Bedeutung des Selbst-Verhaftetseins ein bißchen besser verstanden werden. Dabei handelt es sich nicht darum, daß ich mich selbst so liebe, wie ich Andere lieben mag, sondern darum, daß ich mehr von diesem stummen Partner, den ich mit mir herumtrage, abhängig, ihm sozusagen mehr ausgeliefert bin, als dies möglicherweise hinsichtlich irgendeines Anderen der Fall ist. Die Furcht, sich selbst zu verlieren, ist berechtigt; denn sie ist die Furcht, nicht mehr in der Lage zu sein, mit sich selbst zu reden. Und nicht nur Kummer und Leid, sondern auch Freude und Glück und all die anderen Gefühle würden unerträglich sein, wenn sie stumm, unartikuliert zu bleiben hätten.

Doch diese Sache hat noch eine andere Seite. Die Sokratisch-Platonische Beschreibung des Denkprozesses scheint mir deshalb so bedeutend, weil sie, wenn auch nur nebenbei, impliziert, daß die Menschen im Plural und nicht im Singular existieren, daß die Menschen die Erde bewohnen und nicht der Mensch. Auch dann, wenn wir mit uns zusammen sind, wenn wir dieses Allein-Sein artikulieren oder aktualisieren, merken wir, daß wir in Gesellschaft sind, in der Gesellschaft mit uns selbst. Verlassenheit, dieser Alptraum, der uns, wie wir alle wissen, mitten in einer Masse überfallen kann, ist genau dieses Von-sich-selbst-velassen-Sein - die zeitweise Unfähigkeit, sozusagen Zwei-in-Einem zu werden, wenn wir uns in einer Situation befinden, wo es keinen Anderen gibt, der uns Gesellschaft leistet. Von diesem Gesichtspunkt her gesehen ist es in der Tat wahr, daß mein Betragen Anderen gegenüber von meinem Betragen mir gegenüber abhängig ist. Nur daß kein spezifischer Inhalt, keine spezifischen Pflichten und Verpflichtungen dabei eine Rolle spielen, sondern wirklich nichts anderes als die reine Fähigkeit des Denkens und der Erinnerung oder deren Verlust.

Die Zeit war vergangen, es war Dezember, Lorène wartete vor einem Kino in Locarno auf mich.

Ich hatte eine Vormittagsvorstellung besucht, um mir einen amerikanischen Film nach einem Theaterstück von Eugene O'Neill anzusehen. Eine eher rauhe Seefahrergeschichte.

- Soll ich Ihnen den Regenschirm von Michail Alexandrowitsch Bakunin zeigen? rief sie.

Lorène saß am Steuer eines Mercedes-Kabrioletts, eines zwar recht alten, aber prachtvollen Modells. Sie parkte vor dem Kino, in der Sonne. Ungeachtet der traditionellen helvetischen Zurückhaltung - vielleicht war sie im Tessin, in der Nähe Italiens, weniger verbreitet -, musterten mich eifersüchtige Blicke.

Sofort hatte mein Blut schneller gepocht.

Nicht Bakunin rief diese Verwirrung hervor nicht wirklich. Weder er noch sein Regenschirm. Sie hätte mir irgend etwas anderes sagen können, es hätte dieselbe Wirkung auf mich gehabt. Verwirrend war ihre Gegenwart, die Tatsache, daß sie da war und auf mich wartete. Ich war auf sie zugegangen, ich stand neben ihr, beide Hände auf die Randleiste der Tür gestützt. Sie hob ihre Augen zu mir, ich sah sie glänzen in einem beschwingten, goldbraunen Licht.

- Ja, hatte ich gesagt, zeigen Sie mir den berühmten Regenschirm.

Jeder Vorwand war mir recht, um in ihrer Nähe zu bleiben, mich in die voraussichtliche Zärtlichkeit ihrer Arme zu flüchten. Ich hatte den Film von O'Neill - das heißt nach einem Stück von O'Neill - gleichsam in einem Zustand der Betäubung gesehen. Die Bilder reihten sich aneinander, abgehackt, ohne inneren Zusammenhalt, trotz ihrer unbestreitbaren Kraft. Ohne daß ich immer in der Lage war, sie in die Kontinuität einer Erzählung, den Fluß eines zeitlichen Ablaufs einzuordnen. Manchmal entgingen sie mir, ihre Bedeutung verschwamm: es blieb von ihnen nur eine aggressive formale Schönheit.

Ich war wie mit Stumpfsinn geschlagen, gleichsam weggetreten. Jedoch ohne Bangigkeit: ich versank in der Heiterkeit der süßesten, flauschigen Verzweiflung. Nicht der Film an sich - hatte ihn John Ford gedreht?- hatte diese Betäubung hervorgerufen, natürlich nicht. Es war vorher gewesen, die Wochenschau, die vor ihm gezeigt worden war.

Plötzlich, nach dem Bericht über einen Sportwettkampf sowie irgendeine internationale Zusammenkunft in New York, hatte ich, eine Sekunde lang geblendet, die Augen schließen müssen. Ich hatte sie wieder geöffnet, ich hatte nicht geträumt, die Bilder waren noch immer da, auf der Leinwand, unausweichlich.

Ich habe vergessen, welcher Vorwand oder Anlaß dazu bestand, aber die an jenem Tag im Kino von Locarno gezeigte Wochenschau erinnerte an die Entdeckung der Nazi-Konzentrationslager durch die Armeen der Alliierten vor wenigen Monaten.

Das Auge der Kamera drang ins Innere einer Baracke: Deportierte am Ende ihrer Kräfte, auf den Pritschen zusammengesunken, bis auf die Knochen abgemagert, starrten mit weit aufgerissenen Augen auf die Eindringlinge, die ihnen - für viele zu spät - die Freiheit brachten. Das Auge der Kamera fing die Bewegung der Bulldozer der amerikanischen Armee ein, die Hunderte ausgemergelter Leichen in Massengräber schoben. Das Auge der Kamera erfaßte die Geste dreier junger Deportierter mit kahlgeschorenem Schädel, in gestreiftem Anzug, die am Eingang einer Baracke eine Kippe unter sich kreisen ließen ... Das Auge der Kamera folgte den langsamen Schritten einer Gruppe von Deportieren, die über das Gelände eines Appellplatzes, in der Sonne, zu einer Essensverteilungsstelle humpelten...

Die Bilder waren in verschiedenen Lagern gefilmt worden, die die vorrückenden Alliierten vor ein paar Monaten befreit hatten. In Bergen-Belsen, in Mauthausen, in Dachau. Es gab auch Bilder aus Buchenwald, die ich wiedererkannte.

Oder vielmehr: von denen ich mit Bestimmtheit wußte, daß sie aus Buchenwald stammten, ohne sicher zu sein, sie wiederzuerkennen. Oder vielmehr: ohne mit Sicherheit zu wissen, daß ich sie selbst gesehen hatte. Dennoch hatte ich sie gesehen. Oder vielmehr: ich hatte sie erlebt. Verwirrend war der Unterschied zwischen dem Gesehenen und dem Erlebten.

Denn es war das erste Mal, daß ich derartige Bilder sah. Bis zu jenem Wintertag war es mir gelungen, ein wenig durch Zufall, vor allem aber mit Hilfe einer spontanen Strategie der Selbstverteidigung, den kinematographischen Bildern der Nazi-Lager auszuweichen. Ich besaß diejenigen meines Gedächtnisses, die mitunter brutal auftauchten. Die ich auch willentlich abrufen konnte, wobei ich ihnen sogar eine mehr oder weniger strukturierte Form gab, sie in einer Anamnese, einer Art Bericht oder innerem Exorzismus anordnete. Es waren innere Bilder, das ist es. Erinnerungen, die ebenso zu mir gehörten, ebenso natürlich waren - trotz ihrer Unerträglichkeit - wie die Bilder der Kindheit. Oder wie die des jugendlichen Glücks aller möglichen Initiationen: in die Brüderlichkeit, die Lektüre, die Schönheit der Frauen.

Plötzlich jedoch, in der Stille jenes Kinosaals von Locarno - in dem das Getuschel und Geflüster verstummte, in dem eine Stille des Grauens und Mitgefühls eintrat: vermutlich auch eine empörte Stille -, wurden diese Bilder meiner Intimität mir fremd, als sie sich auf der Leinwand vergegenständlichten. Auf diese Weise entgingen sie meinen persönlichen Verfahren und der Zensur. Sie hörten auf, mein Eigentum und meine Qual zu sein: tödliche Reichtümer meines Lebens. Sie waren nur noch, oder endlich, die radikale, veräußerlichte Realität des Bösen: sein eisiger und dennoch brennender Widerschein.

Die grauen, manchmal verschwommenen Bilder, im Hüpfen einer Handkamera gedreht, bekamen eine Dimension maßloser, erschütternder Realität, an die meine Erinnerungen nicht heranreichten. Als ich auf der Leinwand des Kinos unter einer so nahen und so fernen Aprilsonne den Appellplatz von Buchenwald auftauchen sah, auf dem Scharen von Deportierten in der Bestürzung der wiedergefundenen Freiheit umherirrten, sah ich mich in die Wirklichkeit zurückversetzt, wieder eingebettet in die Wahrhaftigkeit einer unanfechtbaren Tatsache. Alles war also wahr gewesen, alles blieb wahr: nichts war ein Traum gewesen.

Indem ich dank den Kameraleuten der Filmstellen der alliierten Armeen zum Zuschauer meines eigenen Lebens, zum Betrachter meiner eigenen Erlebnisse wurde, war mir, als entginge ich den zerreißenden Ungewißheiten des Gedächtnisses. Als belüden, paradoxerweise auf den ersten Blick, die Dimension des Irrealen und der Teil an Fiktion, wie sie jedem kinematographischen Bild, auch dem dokumentarischsten, eignen, meine intimsten Erinnerungen mit einem unumstößlichen Gewicht an Realität. Zwar sah ich mich auf der einen Seite ihrer beraubt; auf der anderen jedoch sah ich ihre Realität bestätigt: ich hatte Buchenwald nicht geträumt.

Mein Leben war also nicht nur ein Traum.

Doch wenn die Bilder der Wochenschau die Wahrheit der erlebten Erfahrung bestätigten - die ich mitunter nur schwer zu fassen und in meinen Erinnerungen zu fixieren vermochte -, so verschärften sie gleichzeitig, bis zur Verbitterung, die Schwierigkeit, sie zu vermitteln und wenn nicht transparent, so doch mitteilbar zu machen.

Denn die Bilder, auch wenn sie das blanke Entsetzen, den körperlichen Verfall, die Arbeit des Todes zeigten, waren stumm. Nicht nur weil sie, gemäß den damaligen Mitteln, ohne Ton gedreht worden waren. Stumm vor allem deshalb, weil sie nichts Genaues über die gezeigte Wirklichkeit sagten, weil sie nur wenige Splitter davon mitteilten, wirre Botschaften. Es wäre nötig gewesen, den Film im Ganzen, in seinem filmischen Material selbst zu bearbeiten, in seinem Ablauf mitunter anzuhalten: das Bild zu fixieren, um bestimmte Einzelheiten zu vergrößern; in einigen Fällen die Projektion in Zeitlupe wieder aufzunehmen, andere Male ihren Rhythmus zu beschleunigen. Vor allem hätte man die Bilder kommentieren müssen, um sie zu entschlüsseln, sie nicht nur in einen historischen Kontext, sondern in eine Kontinuität von Gefühlen und Erregungen einzufügen. Und damit dieser Kommentar so nahe wie möglich an die erlebte Wahrheit herankäme, hätte er von den Überlebenden selbst gesprochen werden müssen: den Wiedergängern dieser langen Abwesenheit, den Lazarussen dieses langen Todes.

Man hätte die dokumentarische Wirklichkeit letztlich wie einen fiktiven Stoff behandeln müssen.

Die Wochenschausequenz hatte höchstens drei oder vier Minuten gedauert. Das hatte ausgereicht, mich in einen Wirbel von Gedanken und Emotionen zu stürzen. Ich war derart verwirrt, daß ich dem darauf folgenden Film nur noch sporadische, von angstvollen Träumen unterbrochene Aufmerksamkeit hatte schenken können.

Aber da war Lorène, am Ausgang des Kinos. Sie hatte mich hineingehen sehen, anscheinend zufällig, hatte sich nach der Dauer der Vorführung erkundigt, war zurückgekommen, um auf mich zu warten.

Eine Art glühende Dankbarkeit trug mich ihr entgegen.

Ein Bildtyp, der 1991, beim Krieg der Alliierten gegen den Irak, Furore machte, kommt in diesem Krieg nur noch am Rande vor: die Luftaufnahmen aus Flugzeugen oder Drohnen zur Überwachung des Bombardements. In kontrastarmem Schwarzweiß, im Zentrum das Fadenkreuz. Mit dem Einschlag des Projektils reißt die Aufnahme ab.

Noch mehr Erstaunen riefen die Bilder aus dem Kopf der Projektile hervor, die den Anflug auf das Ziel übermittelten, aus »filmenden Bomben« (Theweleit). Weil Videospiele mit dynamischen Perspektiven Effekt machen, schrieb man damals oft, der Krieg erscheine wie ein Videospiel.

Diese Bilder wurden im Zusammenhang mit dem Wort »intelligente Waffen« gezeigt, und weil sie den Blickpunkt der Waffe einnahmen und nicht den eines zielenden Soldaten, erschienen sie als Subjektive neuen Typs. Sie gaben dem Projektil eine Subjekt-Ähnlichkeit und waren ein Bild zur Einfühlung in den Geist der Waffe.

Es ist damals kaum bemerkt worden, dass eine Videokamera im Projektil noch lange nicht beweist, dass dieses »intelligent« ist, also mittels Bildverarbeitung ein Ziel erkennen und ansteuern kann. Tatsächlich dienten die meisten der Bilder aus diesen Selbstmord-Kameras nur zur fotografischen Kontrolle der Wirksamkeit des Angriffs – dieses Verfahren gab es schon in Zweiten Weltkrieg.

Diese Bilder waren also eine merkwürdige Reklame: Reklame für eine Waffe, die die Waffenindustrie gerne entwickeln/verkaufen würde und die Militärführung gerne bezahlt bekäme. Eine Waffe behauptet ihre Existenz, um ein Existenzrecht zu setzen!

Perhaps the most revealing part of my conversation with Chelsea Manning is what she doesn’t say. What she can’t or won’t talk about. It’s not that she doesn’t have a whole lot to say – she does, particularly about technology and how it can be used against us. Her job as an intelligence analyst for the US army, using data to profile enemy combatants – to be targeted and maybe killed – gave her an acute understanding of its potential uses and abuses. She understood the power of Facebook to profile and target long before the Cambridge Analytica scandal erupted. “Marketing or death by drone, it’s the same math,” she says. There’s no difference between the private sector and the military. “You could easily turn Facebook into that. You don’t have to change the programming, just the purpose of why you have the system.”

So wenig heraldisch das Leben!
So ohne Thron und Glanz der Alltag!
So hohl in sich das Leben, so des Gefühls für sich selbst beraubt,
Ertränke mich, o Lärm allen Tuns, in deiner Ozeane Tosen!
Seid gepriesen, □ Wagen, Waggons und Züge,
Regelmäßiger Atem der Fabriken, vibrierende Motoren, Getöse
Mit eurem Ablauf □
Seid gepriesen, ihr verbergt mich vor mir...

Ihr verbergt die wirkliche und tiefe Stille der Stunde
Ihr beraubt das Geheimnis seines Raunens,
Was beinahe schreit in mir, beinahe, beinahe weint,
Ihr wiegt es eisern in den Schlaf,

Nehmt mich mit, weit weg von dem Wissen wie ich das Leben fühle
Mit Schalem und Banalem habe ich mich, euch vollgedröhnt
Das Leben, das ich lebe - ❍ □ - ist das Leben, das ich mir erlüge
Ich habe nur, was □; ich will nur, was ich nicht haben kann.

Am 2. September 2010 gaben die US-Behörden bekannt, in Takhar, Afghanistan, einen wichtigen Taliban-Anführer eliminiert zu haben. Tatsächlich jedoch hatten die Raketen Zabet Amanullah getötet, einen im Wahlkampf befindlichen Zivilisten, und mit ihm neun andere Menschen. Dass eine solche Verwechslung möglich war, ist auf das übermäßige (aber für ein derartiges System notwendige) Vertrauen in die quantitative Analyse zurückzuführen: Analysten hatten sich auf SIM-Karten, Gesprächslisten und grafische Darstellungen sozialer Netzwerke konzentriert: "Sie haben keinen Namen gejagt, sondern auf die Telefone gezielt."

Wenn es um die Etablierung eines Beweises geht, lässt sich die Quantität der Indizien nicht in Qualität umwandeln. Nun liegt genau hier das Problem, wie es Gareth Porter erläutert: "Die vom Nachrichtendienst verwendete Methode der Beziehungsanalyse ist nicht imstande, die geringste qualitative Unterscheidung der Beziehungen zwischen den nodes durchzuführen, die auf ihren Verbindungskarten beschrieben werden. Das Verfahren arbeitet einzig auf Grundlage quantitativer Daten, zum Beispiel der Anzahl der Telefonanrufe oder Besuche, die einem vorhandenen Ziel abgestattet wurden, oder einer gewissen Zahl anderer Personen, die wiederum mit diesem Ziel in Verbindung stehen. Die unvermeidliche Folge ist, dass mit der Zeit eine wachsende Zahl von Telefonnummern ziviler Nichtkombattanten auf der Karte des Aufständischennetzwerks aufscheint. Wenn die Anruflisten mehrfache Verbindungen mit Nummern zeigen, die bereits auf der Kill/Capture-Liste stehen, ist es wahrscheinlich, dass die betreffende Person selbst zu dieser Liste hinzugefügt wird." Kurz gesagt ist es, wie ein Beamter zusammenfasst, in dieser Logik, wo Zugehörigkeit und Identität aus der Anzahl und Häufigkeit der Verbindungen und unabhängig von ihrem Wesen abgeleitet werden, unvermeidlich, dass "sobald wir entschieden haben, dass eine Person ein Übeltäter ist, die Menschen, die mit ihr Umgang haben, auch zu solchen werden".

Dieses Profilierungsverfahren kann einzig auf Schemata zugreifen. Nun können ein und demselben Schema definitionsgemäß mehrere, heterogene Phänomene entsprechen. Es ist das epistemologische Problem des chinesischen Schattenspiels: Das Bild eines Hofhunds ähnelt einem Hofhund, doch wie kann man mit Sicherheit wissen, welcher Gegenstand es erzeugt, solange man bloß den Schatten sieht, den er wirft? Es kann gut sein, dass es bloß Hände sind.

Doch dies gilt nicht als Hindernis. Auf solchen epistemologischen Grundlagen werden heute die signature strikes der amerikanischen Drohnen durchgeführt. Die Behörden haben sich ein Schattentheater gebaut: "Das Ergebnis besteht allzu oft in einem Blindschuss, basierend auf ,Lebensmuster'-Indikatoren ohne direkte Bestätigung der Tatsache, dass die Ziele tatsächlich jene sind, für die wir sie halten - auch wenn das bedeutet, dass wir bei dem Manöver Unschuldige töten."

Dies sagt auch ein junger Mann aus Pakistan, der mit seiner Familie Opfer eines Drohnenschlags wurde: "Warum, glaubst du, haben sie euch angegriffen? - Sie sagen, da seien Terroristen gewesen, aber es war nur mein Haus ... Das sind bloß ganz normale Leute, mit Bärten."

Hier steht ein Gedicht ohne einen Helden.
In diesem Gedicht gibts keine Bäume. Kein Zimmer
zum Hineingehen und Schlafen ist hier in dem
Gedicht. Keine Farbe kannst du in diesem

Gedicht hier sehen. Keine Gefühle sind
in dem Gedicht. Nichts ist in diesem Gedicht
hier zum Anfassen. Es gibt keine Gerüche hier in
diesem Gedicht. Keiner braucht über einen Zaun

oder über eine Mauer in diesem Gedicht zu klettern.
Es gibt in diesem Gedicht hier nichts zu fühlen.
Das Gedicht hier kannst du nicht überziehen.
Es ist nicht aus Gummi. Kein weißer Schatten

ist in dem Gedicht hier. Kein Mensch kommt
hier in diesem Gedicht von einer Reise zurück.
Kein Mensch kommt in diesem Gedicht hier atemlos
die Treppe herauf. Das Gedicht hier macht keine

Versprechungen. In dem Gedicht stirbt auch keiner.
In diesem Gedicht spürst du keinen Hauch. Es gibt
keinen Laut der Freude in dem Gedicht hier. Kein
Mensch ist In. dem Gedicht hier verzweifelt. Hier

in dem Gedicht ist es ganz still. Niemand
klagt in diesem Gedicht. Niemand redet hier
in dem Gedicht. Hier in diesem Gedicht schlagen
sich auch keine Arbeiter wund. Das Gedicht hier

steht einfach nur hier. Es enthält keine Schlüssel
zum Aufschließen von Türen. Es gibt keine Türen
in diesem Gedicht. Das Gedicht hier ist ohne
Musik. Es singt keiner in diesem Gedicht, und

keiner macht hier in diesem Gedicht jemanden
nach. Keiner schreit hier in dem Gedicht, flucht,
fickt, ißt und nimmt ein Rauschmittel. Es gibt in
diesem Gedicht keine bombastische Ausstattung

für dich. Das .Gedicht hier geht nicht, liegt nicht,
schläft nicht, es kennt keinen Tag, es kennt keine
Nacht. Du brauchst hier in diesem Gedicht keine
Rechnungen zu bezahlen. Es gibt keinen Hausbesitzer

in dem Gedicht hier, der die Miete erhöht. Es gibt
keine Firmen in diesem Gedicht. Es gibt in dem
Gedicht keinen Staat Kalifornien. Es gibt kein
Oregano in dem Gedicht. In diesem Gedicht gibts

kein Meer. Du kannst in dem Gedicht hier nicht
schwimmen. Das Gedicht, das hier steht, enthält keine
Wärme, das Gedicht enthält keine Kälte. Das Gedicht
hier ist nicht schwarz, es hat keine Fenster und

kennt keine Angst. Das Gedicht hier zittert
nicht. Das Gedicht hier ist ohne Spiegel. In diesem
Gedicht gibts auch kein Spiegelei. Einen Supermarkt
gibt es hier in diesem Gedicht nicht. Das Gedicht,

das du hier liest, hat keine Titten und keine Fohse,
das Gedicht hier ist völlig körperlos. Keiner stöhnt
hier in dem Gedicht. Das Gedicht blutet nicht, es
verschweigt nichts, das Gedicht hat keine Regel,

das Gedicht ist kein Zitat, für keinen. Hier in
diesem Gedicht findet niemand einen Pfennig,
und hier in diesem Gedicht fährt kein Mensch mit
einem Auto. Keine Reifen quietschen um die Ecke.

In diesem Gedicht lutscht niemand zärtlich an
einem Schwanz. Es gibt hier in dem Gedicht keine
Lampen. Das Gedicht ist kein gelber Schal. Das
Gedicht, auf das du .hier schaust, hustet nicht.

Hier in dem Gedicht kannst du nicht küssen.
Hier in diesem Gedicht wird auch nicht gepißt. Du
kannst mit diesem Gedicht nichts anfangen. Das
Gedicht besteht aus lauter Verneinungen. Die

Verneinungen in diesem Gedicht werden immer mehr.
Hier gibts keinen Kiff in dem Gedicht. In diesem
Gedicht lacht kein Mensch. Das Gedicht kennt keine
Arbeit. Niemand sieht in diesem Gedicht Fernsehen.

Das Gedicht trägt keine Uhr. Das Gedicht ist nicht
zeitlos, Es braucht soviel Zeit, wie du brauchst,
um das Gedicht hier zu lesen. Kein Wasserhahn
tropft in dem Gedicht hier, und keiner verlangt

in dem Gedicht hier nach Zigaretten. Hier das
Gedicht gibt kein Trinkgeld. Keine Toilette ist
hier in dem Gedicht. Es gibt keine Stadt in diesem
Gedicht. Hier in dem Gedicht wäscht keiner sich die

Füße. In die Schule zu gehen, ist hier in dem Gedicht
nicht nötig. In dem Gedicht leckt auch keiner eine
Möhse. Dein Geschlechtsteil richtet sich hier in
dem Gedicht nicht auf. Du kannst hier in dem Gedicht

dich nicht hinsetzen und denken. Das Gedicht hier
ist nicht der Staat. Es ist nicht die Gesellschaft.
Es ist kein Flipperautomat. Das Gedicht hier hat
keinen Hund. Mit diesem Gedicht kann sich keiner

identifizieren. Keine Polizisten fahren in diesem
Gedicht herum und suchen nach einem Bruch. Eine Kuh
liegt hier in diesem Gedicht nicht. Das Gedicht hier
ist nicht gedankenlos. Das Gedicht hier ist nicht

gedankenvoll. In dem Gedicht erscheint auch kein
Sommertag. Es ist niemals Dienstag in diesem Gedicht,
es gibt keinen Mittwoch. in diesem Gedicht, es herrscht
nicht Freitag in diesem Gedicht und kein Donnerstag

fehlt in dem Gedicht hier. Es ist nicht Montag,
Samstag und Sonntag in hier dem Gedicht. Das Gedicht
hier ist nicht die Verneinung von Montag oder
Donnerstag. Das Gedicht hört hier einfach auf.

Das Faktum menschlicher Pluralität, die grundsätzliche Bedingung Handelns wie des Sprechens, manifestiert sich auf zweierlei Art, als Gleichheit und als Verschiedenheit. Ohne Gleichartigkeit gäbe es keine Verständigung unter Lebenden, kein Verstehen der Toten und kein Planen für eine Welt, die nicht mehr von uns, aber doch immer noch von unseresgleichen bevölkert sein wird. Ohne Verschiedenheit, das absolute Unterschiedensein jeder Person von jeder anderen, die ist, war oder sein wird, bedürfte es weder Sprache noch des Handelns für eine Verständigung; eine Zeichen- und Lautsprache wäre hinreichend, um einander im Notfall die allen gleichen, immer identisch bleibenden Bedürfnisse und Notdürfte anzuzeigen.

...

Im Menschen wird die Besonderheit, die er mit allem Seienden teilt, und die Verschiedenheit, die er mit allem Lebendigen teilt, zur Einzigartigkeit, und menschliche Pluralität ist eine Vielheit, die die paradoxe Eigenschaft hat, daß jedes ihrer Glieder in seiner Art einzigartig ist.

Sprechen und Handeln sind die Tätigkeiten, in denen diese Einzigartigkeit sich darstellt. Sprechend und handelnd unterscheiden Menschen sich aktiv voneinander, anstatt lediglich verschieden zu sein; sie sind die Modi, in denen sich das Menschsein selbst offenbar. Dies aktive In-Erscheinung-treten eines grundsätzlich einzigartigen Wesens beruht, im Unterschied von dem Erscheinen des Menschen in der Welt durch Geburt, auf einer Initiative, die er selbst ergreift, aber nicht in dem Sinne, daß es dafür eines besonderen Entschlusses bedürfte; kein Mensch kann des Sprechens und des Handelns ganz und gar entraten, und dies wiederum trifft auf keine andere Tätigkeit der Vita activa zu. Die Arbeit mag noch so charakteristisch für den menschlichen Stoffwechsel mit der Natur sein, das besagt nicht, daß jeder Mensch auch arbeiten müßte; er kann sehr gut andere zwingen, für ihn zu arbeiten, ohne daß seinem Menschsein darum Abbruch geschähe. Und genau das gilt für das Herstellen, sofern man sehr wohl die Welt der Dinge benutzen und genießen kann, ohne je selbst auch nur ein einziges nützliches Ding hergestellt und ihrem vielfältigen Reichtum hinzugefügt zu haben. Das Leben eines Sklavenhalters, eines Ausbeuters, oder eines Parasiten mag moralisch anfechtbar sein, es ist immer noch eine spezifische menschliche Weise zu existieren. Ein Leben ohne alles Sprechen und Handeln andererseits - und dies wäre im Ernst die einzige Lebensweise, die auf den Schein und die Eitelkeit der Welt im biblischen Sinne des Wortes verzichtet hätte - wäre buchstäblich kein Leben mehr sondern ein in die Länge gezogenes Sterben; es würde nicht mehr in der Welt unter Menschen erscheinen, sondern nur als ein Dahinschwindendes sich überhaupt bemerkbar machen; wir wüßten von ihm nicht mehr als wir, die Lebenden, von denen wissen, die in den Tod schwinden, den wir nicht kennen.

Sprechend und handelnd schalten wir uns in die Welt der Menschen ein, die existierte, bevor wir in sie geboren wurden, und diese Einschaltung ist wie eine zweite Geburt, in der wir die nackte Tatsache des Geborenseins bestätigen, gleichsam die Verantwortung dafür auf uns nehmen. Aber wiewohl niemand sich diesem Minimum an Initiative ganz und gar entziehen kann, so wird sie doch nicht von irgendeiner Notwendigkeit erzwungen wie das Arbeiten, und sie wird auch nicht aus uns gleichsam hervorgelockt durch den Antrieb der Leistung und die Aussicht auf Nutzen. Die Anwesenheit von Anderen, denen wir uns zugesellen wollen, mag in jedem Einzelfall als ein Stimulans wirken, aber die Initiative selbst ist davon nicht bedingt; der Antrieb scheint vielmehr in dem Anfang selbst zu liegen, der mit unserer Geburt in die Welt kam, und dem wir dadurch entsprechen, daß wir selbst aus eigener Initiative etwas Neues anfangen. In diesem ursprünglichsten und allgemeinsten Sinne ist Handeln und etwas Neues Anfangen dasselbe; jede Aktion setzt vorerst etwas in Bewegung, sie agiert im Sinne des lateinischen agere, und sie beginnt und führt etwas an im Sinne des griechischen ... . Weil jeder Mensch auf Grund des Geborenseins ein initium, ein Anfang und Neuankömmling in der Welt ist, können Menschen Initiative ergreifen, Anfänger werden und Neues in Bewegung setzen. [Initium] ergo ut esset, creatus est homo, ante quem nullus fuit - "damit ein Anfang sei, wurde der Mensch geschaffen, vor dem es niemand gab" - in den Worten Augustins, der mit diesem einen Satz seiner politischen Philosophie in der ihm manchmal eigenen tiefsinnig-apodiktischen Weise den Grund der Lehre Jesu von Nazareth mit dem Erfahrungshintergrund römischer Geschichte und Politik schlagartig verbindet.

Dieser Anfang, der der Mensch ist, insofern er Jemand ist, fällt keinesfalls mit der Erschaffung der Welt zusammen; das, was vor dem Menschen war, ist nicht Nichts, sonder Niemand; seine Erschaffung ist nicht der Beginn von etwas, das, ist es erst einmal erschaffen, in seinem Wesen da ist, sich entwickelt, andauert oder auch vergeht, sondern das Anfangen eines Wesens, das selbst im Besitz der Fähigkeit ist anzufangen: es ist der Anfang des Anfangs oder des Anfangens selbst. Mit der Erschaffung des Menschen erschien das Prinzip des Anfangs, das bei der Schöpfung der Welt noch gleichsam in der Hand Gottes und damit außerhalb der Welt verblieb, in der Welt selbst und wird ihr immanent bleiben, solange es Menschen gibt; was natürlich letztlich nichts anderes sagen will, als daß die Erschaffung des Menschen als eines Jemands mit der Erschaffung der Freiheit zusammenfällt.

Es liegt in der Natur eines jeden Anfangs, da er, von dem Gewesenen und Geschehenen her gesehen, schlechterdings unerwartet und unerrechenbar in die Welt bricht. Die Unvorhersehbarkeit des Ereignisses ist allen Anfängen und allen Ursprüngen inhärent. Die Entstehung der Erde, des organischen Lebens auf ihr, die Entwicklung des Menschengeschlechts aus den Evolutionen der Tiergattungen, also der gesamte Rahmen unserer realen Existenz, beruht auf "unendlichen Unwahrscheinlichkeiten", wenn man die Urereignisse, die diesen Rahmen einst gebildet haben, vom Standpunkt der Vorgänge im Universum oder der Ablaufprozesse des Anorganischen oder der Entwicklungsprozesse des organischen Lebens sieht, welche durch jedes dieser Ereignisse jeweils entscheidend unterbrochen werden. Der Neuanfang steht stets im Widerspruch zu statisch erfaßbaren Wahrscheinlichkeiten, er ist immer das unendlich Unwahrscheinliche; er mutet uns daher, wo wir ihm in lebendiger Erfahrung begegnen - das heißt, in der Erfahrung des Lebens, die vorgeprägt ist von den Prozeßabläufen, die ein Neuanfang unterbricht -, immer wie ein Wunder an. Die Tatsache, daß der Mensch zum Handeln im Sinne des Neuanfangens begabt ist, kann daher nur heißen, daß er sich aller Absehbarkeit und Berechenbarkeit entzieht, daß in diesem einen Fall das Unwahrscheinliche selbst noch eine gewisse Wahrscheinlichkeit hat, und da das, was "rational", d. h. im Sinne des Berechenbaren, schlechterdings nicht zu erwarten steht, doch erhofft werden darf.